Chương XXI (b)

53. Sau khi phân biệt nhờ trí tư duy, rằng "tất cả hành là trống rỗng" (S. iii, 167) hành giả lại phân biệt tính cách trống rỗng trong tương quan luận lý hai chiều như sau: "Cái này không ngã, không ngã sở" (M. ii, 263)

[Chú thích: Dvisotika, luận lý hai chiều, và Càtukotlka - luận lý bốn chiều, xem Buddhist Logic của Th. Scherbatsky, tr. 60-1, ghi chú 5]

Khi đã thấy rằng không có một cái ngã, hay bất cứ gì, vật hay người, chiếm địa vị một cái ngã, hành giả lại phân tích sự trống rỗng trong tương quan luận lý bốn chiều, như đoạn: "Ta không là sở hữu của bất cứ kẻ nào, ở đâu, cũng không đâu có sự sở hữu ta, trong bất cứ kẻ nào. (M. ii, 263). Như thế nào?

[Chú thích: Có nhiều bản khác nhau về đoạn kinh này, như A. i, 206; ii, 177; iii, 170. Lại có nhiều sớ giải khác nhau. Ở đây theo khảo sát nhiều bản. Ðây là một đoạn kinh khó hiểu, dường như là một câu đầu lưỡi những người ngoại giáo, một thành ngữ của lõa thể Ni kiền tử (A. i, 206) dùng để nói về Không vô biên xứ (M. iii, 263), trong đó ý sau cùng được du nhập vào Phật giáo kể như một điều có thể làm căn cứ phân biệt chánh kiến tà kiến, tùy cách nhìn. Luận về đoạn này được Pm. tóm tắt như sau: "Nàham kvacini: Vị ấy thấy sự phi hữu của một cái ngã nơi chính mình. Na kassaci kincanat'asmim: Về chính tự ngã của mình, vị ấy thấy rằng nó cũng không là sở hữu của một tự ngã nào của kẻ khác. Vị ấy thấy sự người khác như sau: "Không có tự ngã của một người khác, ở bất cứ chỗ nào". Về người khác, vị ấy thấy rằng họ cũng không là sở hữu của tự ngã mình như sau: "Tôi cũng không sở hữu tự ngã của người khác" Vậy, cái tập hợp các hành này, khi được phân tích thành trống rỗng với luận lý bốn chiều ấy, được thấy là không ngã, ngã sở, về cả hai uẩn nội ngoại.-- Pm. 840-1]

54. (1) Thiền giả này, khi nghĩ: "Ta không có một tự ngã bất cứ ở đâu" (nàham kvacani), vị ấy không thấy một cái ngã bất cứ ở chỗ nào. (2) Khi nghĩ: "Ta không là sở hữu của bất cứ ai" (kassaci kincanat' asmim), vị ấy không thấy một tự ngã nào của chính mình được suy diễn từ sở hữu của một người khác, như người anh sở hữu nó, hay người bạn sở hữu nó, v.v. (3) na ca mama kvacani, vị ấy không thấy tự ngã của một kẻ khác ở bất cứ đâu; (4) (mama) kisminci kincanat' atthi, vị ấy không thấy có tự ngã một người khác, được suy diễn từ sở hữu của mình hay của một người anh, v.v. Ðây là cách phân tích sự trống rỗng theo tương quan luận lý bốn chiều.

55. Sau khi phân tích sự trống rỗng như trên, hành giả lại phân tích tính trống rỗng theo cách sau. Như thế nào? (1) Con mắt không là ngã, (2) không phải ngã sở, (3) không thường, (4) không bền bĩ, (5) không bất diệt, (6) không phải không biến, đổi. Cũng vậy... ); sắc... pháp. nhận thức... ý thức... ý xúc... già chết" (xem Ch. XX, 9)

56. Sau khi phân tích sự trống rỗng theo sáu cách trên hành giả lại phân tích theo 8 cách, là: "Sắc không có lợi, không tâm điểm, không thực chất về phương diện; (1) thường, (2) bền bỉ, (3) lạc, (4) ngã, hoặc về phương diện (5) cái gì thường, (6) cái gì bền bỉ, (7) cái gì bất diệt, (8) cái không bị biến đổi. Theo tương hành, thức còn mãi cho đến già chết (như trên) cũng vậy. Như cây lau không có lõi, không có ruột, không có tâm điểm, như cây thầu dầu,? ... không có tâm điểm, không có lõi, không thực chất, cùng vậy là sắc... cho đến già chết. (Nd2. 184-185)

57. Sau đó hành giả lại phân tích sự trống rỗng theo 10 cách: "Vị ấy thấy sắc là trống rỗng, vô vị, vô ngã, không chủ tể, không thể làm như ý ta muốn, không thể bị sở hữu như ý ta muốn, không chịu sự chi phối của một quyền năng, là xa lạ, tách biệt với quá khứ và vị lai. Vị ấy thấy thọ... thức là trống rỗng.. tách biệt quá khứ vị lai". [Chú thích: nghĩa là, nhân và quả tách biệt nhau]

58. Sau đó lại phân tích theo 12 kiểu: "Sắc không ngã, không linh hồn, không là người, không nam, không nữ, không tự ngã, không ngã sở, không ta, không của ta, không của người, không bất cứ của ai".

59. Hành giả lại phân tích tính trống rỗng theo 42 kiểu bằng tuệ liễu tri kế như suy đạt: "Vị ấy thấy sắc là vô thường, khổ, bệnh, ung nhọt, mũi tên, tai họa, sầu khổ, xa lạ, phân tán, cơn dịch, ương ách, khủng bố, đe dọa, phù du, khả hoại, không bền, vô hộ, không chỗ trú, không chỗ nương, không thích hợp làm chỗ nương, trống rỗng, vô vị, không vô ngã, không khả ý, nguy hiểm, phải bị biến đ?i, không có lõi, gốc rễ của tai ương, sát nhân, phải đoạn diệt, hữu lậu, hữu vi, mồi của ma, phải chịu sanh, già, bệnh, chết, sầu bi khổ ưu não; sanh khởi, ra đi; mối nguy, thoát ly. Vị ấy thấy thọ... (như trên).. thoát ly" (Ps. ii, 238)

60. Và điều này đã được nói: "Khi vị ấy thấy sắc là vô thường... là thoát ly vị ấy nhìn thế gian là trống rỗng. Khi thấy thọ tưởng hành thức là vô thường.. thoát ly, vị ấy nhìn thế gian là trống rỗng.

Hãy nhìn thế gian là trống rỗng,
Này Mogharàja, như vậy, luôn tính giác
Người ấy có thể thoát nanh vút tử thần
Do từ bỏ tin tưởng vào ngã.
Vì tử thần không thể thấy con người
nhìn thế gian với cách ấy. (Sn. 1119)

VIII. Trí Hành Xả

61. Khi hành giả đã phân biệt các hành bằng cách gán ba đặc tính cho chúng và thấy chúng trống rỗng như thế, vị ấy từ bỏ cả khiếp sợ và thích thú, trở nên dửng dưng không xem chúng là tôi hay của tôi, vị ấy giống như một người đã ly dị với vợ.

62. Ví như có người cưới một người vợ yêu kiều, khả ái, duyên dáng, anh ta yêu nàng say đắm tới nổi không thể chịu được sự phân ly với nàng dù chỉ trong chốc lát. Anh ta thường bị giao động bực bội khi thấy nàng đứng ngồi nói cười với một người đàn ông khác, và rất khổ sở.

Nhưng một thời gian, thấy những lỗi lầm của người đàn bà ấy, anh muốn thoát ly và ly dị nàng, không muốn xem nàng là "của tôi" nữa. Từ đó, dù có thấy nàng làm bất cứ gì, với bất cứ ai anh cũng không còn bị giao động, phiền hà, mà trái lại, vẫn như không. Cũng vậy, thiền giả vì muốn thoát tất cả hành, phân biệt các hành bằng trí tư duy và thấy không có gì để cho là "tôi" hay "của tôi", hành giả từ bỏ cả sợ hãi lẫn thích thú và trở nên dửng dưng đối với tất cả hành.

63. Khi hành giả biết và thấy như vậy, tâm vị ấy lùi lại, co rút lại trước ba hữu, bốn sanh, năm thú, bảy thức trú và chín hữu tình cư, tâm vị ấy không đi đến các thứ ấy nữa. Xả hay sự ghê tởm đã được an trú, như những giọt nước lùi lại, co lại, không trải ra trên ngọn lá sen, cũng thế tâm vị ấy lùi lại, co lại trước ba hữu. Xả, hay sự ghê tởm đã an trú.

Với cách ấy, nơi hành giả khởi lên cái gọi là Hành xả trí.

64. Nhưng nếu trí này thấy được Niết bàn, trạng thái an ổn là an lạc thì nó chối bỏ sự sanh tất cả các hành và chỉ có thể nhập Niết bàn mà thôi. Nó không thấy Niết bàn là an ổn, thì nó sẽ sanh trở lại nhiều lần, với các hành làm đối tượng, như con quạ của các thủy thủ.

65. Khi đi biển, những thương gia thường mang theo con quạ để tìm đất liền. Khi thuyền bị bão tố thổi lạc quỹ đạo, trôi giạt không thấy đất liền, họ sẽ thả chim ra. Nó bay khỏi cột buồm, và sau khi thám hiểm bốn hướng, nếu thấy đất liền, no sẽ bay về hướng đó. Nếu không thấy đất liền, nó sẽ bay trở lại đậu trên cột buồm. Cũng thế, nếu trí hành xả thấy được Niết bàn, trạng thái an ổn là an lạc, thì nó sẽ từ bỏ sự sanh tất cả hành và chỉ thâm nhập Niết bàn mà thôi. Nếu nó không thấy điều ấy, thì nó sẽ mãi mãi sanh trở lại, với các hành làm đối tượng.

66. Bây giờ, sau khi phân tích các hành theo những kiểu khác nhau như sàn bột trên mé khay, như chải bông để lọc bỏ hột goòng, và sau khi từ bỏ kinh khủng lẫn thích thú, trở nên dửng dưng khi suy đạt các hành, vị ấy vẫn kiên trì trong ba quán, và sau khi làm như vậy, quán trí đi vào trạng thái Ba cửa ngõ đưa đến giải thoát (tam giải thoát môn), và trở thành điều kiện cho sự phân thứ bực các bậc thánh ra làm bảy bực.

Trí ấy đi vào giải thoát? ba căn, tùy theo quán tuệ sanh khởi theo một trong ba cách.

[Chú thích: Khi tuệ đạt đến tột đỉnh, nó an trú vào một trong 3 quán và 18 quán đều bao gồm trong ba quán này. Ba căn là tín, định và tuệ. "Với sự thù thắng" có nghĩa là, sự ưu thắng của các pháp tương ứng, như tín cần mang nơi người quán vô thường nhiều, định cần mang nơi người quán khổ, và tuệ cần mang nơi người quán vô ngã. Bởi vậy, cả ba căn này được tăng cường về ba quán ấy làm phát sinh sự thế nhập ba giải thoát môn. (Pm. 844)]

67. Vì chính ba pháp quán được gọi là Ba cửa đi đến giải thoát, như được nói: "Nhưng ba cửa ngõ đến giải thoát này dẫn đến lối ra khỏi thế gian, nghĩa là:

(1) đưa đến sự thấy được các hành đều bị giới hạn, bị bao vây, và đưa đến sự thâm nhập của tâm vào "Vô tướng giới",
(2) đưa đến sự khơi dậy của ý đối với tất cả các hành, và đến sự thâm nhập vào "Ly dục giới",
(3) đưa đến sự thấy tất cả pháp là xa lạ, và đến sự thâm nhập của tâm vào "Không giới".

Ba giải thoát môn này đưa đến lối ra khỏi thế gian" (Ps. ii,48).

[Chú thích: Quán vô thường thấy các hành là bị nạn cuộc bởi sanh ở đầu và diệt ở cuối, và thấy rằng, chính vì chúng có đầu và cuối nên vô thường. "Vào vô tướng giới" là vô vị giới, được cái tên "vô tướng" vì nó đối lại với tướng các hành. "Ðến sự thâm nhập của tâm": đến sự hoàn toàn thâm nhập của tâm tăng thượng, nhờ trí thuận thứ, sau khi định giới hạn. "Vào ly dục giới" là vào vô vi giới, được cái tên "ly dục" do không có dục tham, v.v. "Vào không giới" cũng là vô vị giới, được cái tên "không" vì không ngã.-- Pm. 845].

68. Ở đây, "bị giới hạn, bị bao vây" nghĩa là vừa bị giới hạn bởi sinh diệt, vừa bị vây bủa bởi sinh diệt. Vì quán vô thường giới hạn các hành như sau: Các hành không hiện hữu trước khi chúng sanh ra, và khi tìm hiểu số phận chúng, thấy chúng "bị vây bủa" như sau: "Chúng không thoát khỏi diệt, chúng tan biến sau khi diệt. Ðưa đến sự khơi dậy của ý": bằng cách đem lại cho tâm một ý thức khẩn trương, vị, với pháp quán khổ, tâm có được ý thức khẩn trương đối với các hành. "Ðưa đến sự thấy xa lạ" nghĩa là đưa đến sự thấy rằng các hành không là tôi hay của tôi.

69. Vậy, ba mệnh đề này cần hiểu là diễn đạt các pháp quán vô thường, khổ, vô ngã. Do đó, trong câu trả lời cho câu hỏi kế tiếp (được nêu trong luận Patisambhidà), nói: "Khi hành giả tác ý vô thường, các hành đối với vị ấy là khả hoại, khi hành giả tác ý khổ, các hành đối với vị ấy là khởi chúng, khi hành giả tác ý vô ngã, các hành đối với vị ấy là trống không". (Ps. ii, 48)

70. Nhưng pháp quán hay là cửa ngõ đưa đến những thứ giải thoát nào? Ðó là ba thứ, ở tướng, ly dục và không.?

71. Và ở đây, vô tướng giải thoát cần được hiểu là thành đạo đã phải?

72. Nhưng trong Abluanamme lại nói: "Vào lúc vị ấy tu tập thiền, siêu thế. - một ngõ đưa đến sự phân tán (ra 7 cặp) - sau khi từ bỏ tà kiến với sự? đạt đến cấp bực thứ nhất ly dục... vị ấy chứng và trú sơ thiền, không có dục... trống không" (Dhs. 510) Như vậy, chỉ đề cập hai giải thoát. Ðiều này anh chỉ cái cách mà tuệ đạt đến đạo lộ và được diễn đạt theo nghĩa đen.

73. Tuy nhiên, trong Patisambhidà, quán trí được diễn tả như sau: (1) Trước hết nó được tả là không giải thoát vì thoát khỏi là giải vô các hành" Trí quán vô thường là không giải thoát vì nó giải thoát khỏi lối (tà) giải các hành là thường. Trí quán khổ là Không giải thoát, vì nó thoát khỏi là giải chúng là lạc. Trí quán vô ngã là Không giải thoát, vì nó thoát khỏi là giải các hành là ngã" (Ps. ii, 67). (2) Rồi nó lại được diễn tả là vô tướng giải thoát nhờ thoát khỏi các tướng: "Trí quán vô thường là vô tướng giải thoát, vì nó giải thoát khỏi tướng các hành là thường. Trí quán khổ là Vô tướng giải thoát, vì nó giải thoát khỏi tướng các hành là lạc. Trí quán vô ngã là Vô tướng giải thoát, vì nó giải thoát tướng các hành là ngã" (Ps. ii, 68). (3) Cuối cùng, nó được diễn tả là Ly dục giải thoát do sự giải thoát dục vọng của nó: "Trí quán vô thường là ly dục giải thoát (hay Vô nguyện Giải thoát) vì nó giải thoát khỏi dục đối với các hành được xem là thường, trí quán khổ là ly dục Giải thoát vì nó giải thoát khỏi dục đối với các hành được xem là lạc. Trí quán vô ngã là ly dục giải thoát, vì nó giải thoát khỏi dục đối với các hành được xem là ngã. (Ps. ii, 68). Nhưng, mặc dù được nói như vậy, quán trí không phải vô tướng theo nghĩa đen, vì không có sự từ bỏ tướng các hành (kể như hữu vi, ở đây, để phân biệt với hành kể như vô thường v.v..) Nhưng Không và Ly dục thì theo nghĩa đen. Và chính vào sát-na đạo lộ. Ðó là lý do tại sao A tì đàm chỉ đề cập hai giải thoát là Không và Ly dục.

Ðấy là Luận về các giải thoát.

[Chú thích: "Tại sao vô tướng tuệ không thể đem lại tên nó cho đạo lộ khi nó đạt đến đạo lộ? Dĩ nhiên, tướng được gọi đến trong kinh như sau: "Hãy tu tập vô tướng, từ bỏ?" (Sn. 342) Nhưng mặc dù nó loại bỏ các tướng thường, bền bỉ và? chính nó vẫn còn có tướng và đưa tâm đến các pháp bỏ tướng. Lại nữa, Abhidhamma là giáo lý theo nghĩa?. Vì vô tướng giải thoát được nói phù hợp với quán vô thường, và trong pháp quán này, tín căn thạnh. Nhưng tín căn không được đại biểu bởi bất cứ yếu tố nào của đạo lộ, nếu không đem lại cho đạo lộ cái tên của nó, vì nó không thuộc thành phần nào trong đạo lộ. Trong trường hợp như cái kia, thì Ly dục, Giải thoát là do quán khổ, Không Giải thoát là do quán vô ngã. Trong Ly dục Giải thoát, thì định là thù thắng và trong Không Giải Thoát, tuệ cần thù thắng. Vì định và định và tuệ cũng là những chi phần của đạo lộ, nên chúng có thể được lấy làm cái tên của đạo lộ, nhưng không có vô tướng đạo lộ vì chi phần "vô tướng" không có.

Nhưng lại có người nói rằng có một đạo lộ vô tướng, và mặc dù không có tên này do cách thức tuệ đạt đến đạo lộ, nó cũng được tên này từ một đức đặc biệt của riêng nó, và từ đối tượng của nó. Theo quan niệm những người này, thì đạo lộ Ly dục và Không đáng lẻ cũng được tên ấy từ các đức đặc biệt và từ đối tượng của chúng. Như vậy là sai. Tại sao? Bởi vì đạo lộ có tên của nó theo hai lý do: do bản chất của chính nó, và do cái nó khắc chế. Có nghĩa là do tự tánh của nó, và do cái ngược lại với nó. Vì đạo lộ Ly dục là thoát khỏi dục do tham, vv.. và đạo lộ "Không" cũng thoát khỏi tham, cho nên cả hai đều có tên từ tự tính của chúng. Tương tự như thế, đạo lộ ly dục là ngược với dục và đạo lộ. "Không" là ngược với sự tà giải rằng có ngã, bởi thế chúng được tên của chúng từ những gì chúng khắc chế. Còn trái lại, đạo lộ vô tướng chỉ được tên của nó từ tự tính của chính nó, do ở trong nó không có cái tướng của tham, v.v... hay của thường, v.v... nhưng do cái mà nó chống lại. Vì nó không chống lại quán vô thường pháp quán này có đối tượng của nó là tướng của các hành kể như hữu vi - mà còn thỏa hiệp với pháp quán ấy. Bởi vậy, một đạo lộ vô tướng là hoàn toàn không thể chấp nhận, theo quan điểm các Luận sư A tỳ đàm. Do đó nói "Ðiều này ám chỉ cái cách tuệ đạt đến đạo lộ và được diễn tả theo nghĩa đen" (đ. 72)].

74. Ở trên đây có nói: "Nó trở thành điều kiện cho sự xếp hạng các vị Thánh ra bảy bực (đoạn 66). Ở đây, trước hết có bảy hạng hiền thánh này: (1) Tùy tín hành, (2) Tín giải thoát, (3) Thân chứng, (4) Câu phần giải thoát, (5) Tùy pháp hành, (6) Kiến đáo, (7) Tuệ giải thoát. Trí hành xả này là một điều kiện cho sự xếp hạng 7 loại hiền thánh này.

75. Khi một người tác ý các hành là vô thường và, vì có nguyện lực (quyết định) lớn, đạt được tín căn, vị ấy trở thành một tín hành giả và sát-na. Dự lưu đạo và trường hợp ba đạo trên đó và bốn quả, vị ấy thành bậc Tín giải thoát. Khi một người tác ý các hành là khổ và, vì có định lực lớn, đạt được định căn, vị ấy được gọi là bậc Thân chứng trong cả 8 bực. Vị ấy được gọi là bậc Câu phần giải thoát khi đã đạt đến quả tối thượng sau khi đắc luôn các thiền vô sắc. Khi một người tác ý các hành là vô ngã và, vì có tuệ lớn, đắc tuệ căn, trở thành một bậc Tùy pháp hành vào sát-na Dự lưu đạo, trong sáu vị kế tiếp, tức ba đạo ba quả, vị ấy trở thành một bậc Kiến chí, và trong trường hợp quả A-la-Hán, vị ấy thành bậc Tuệ giải thoát.

76. Ðiều này được nói: "Khi vị ấy tác ý các hành là vô thường, tín căn tăng thạnh nơi vị ấy. Với tín căn tăng thạnh, vị ấy đạt Dự lưu đạo, và do đó được gọi là bậc Tín hành giả. Cũng thế khi vị ấy tác ý hành là vô thường, tín căn tăng thạnh nơi vị ấy. Vì tín căn tăng thạnh, vị ấy chứng quả Dự lưu, và được gọi là bậc Tín giải thoát. (Ps. ii,53).

77. Lại nói xa hơn, (sau đó): "(Vào sát-na đạo lộ thứ nhất) vị ấy đã được giải thoát nhờ có đức tín, nên vị ấy là Tín giải thoát, vị ấy đã chứng ngộ Niết bàn bằng kinh nghiệm, nên gọi là bậc Thân chứng, vị ấy đạt Niết bàn, nhờ thấy, nên gọi là bậc kiến đáo (hay kiến chí). Vào các sát-na ba đạo lộ còn lại, thì vị ấy được giải thoát nhờ tín, nên gọi là bậc Tín giải thoát, vị ấy trước hết trải qua kinh nghiệm thiền rồi mới chứng diệt (Niết bàn) nên được gọi là bậc Thân chứng; nó được biết, được thấy, được nhận ra, được chứng, được kinh nghiệm với tuệ, rằng các hành là khổ, tịch diệt là lạc, nên vị ấy là bậc Kiến chí (Ps. ii,52)

78. Về bốn vị còn lại, thì ý nghĩa danh từ cần hiểu như sau: Vị ấy theo đức tin, nên gọi là Tín hành giả (tùy tín hành), hoặc vị ấy đi bằng phương tiện tín. Vị ấy theo Pháp gọi là Tuệ, hay đi nhờ phương tiện Pháp, gọi là tùy Pháp hành. Vị ấy được giải thoát về cả hai phương diện, bằng thiền vô sắc và bằng thánh đạo, nên gọi là câu phần giải thoát. Nhờ liễu tri (tuệ) mà vị ấy giải thoát, nên gọi là bậc Tuệ giải thoát.

Trí hành xả đến đây chấm dứt.

79. Trí hành xả cũng đồng nghĩa với hai trí đi trước nó. Do vậy cổ đức nói: "Trí hành xả này chỉ có một, nhưng ba tên. Lúc đầu, nó có tên là Dục thoát trí. Chặng giữa nó có tên là Tư duy trí. Chặng cuối nó có tên là Hành xả trí.

80. Như thế nào tuệ muốn giải thoát, tư duy và xả gọi là Hành xả trí? Tuệ muốn giải thoát, tư duy và xả chú trọng đến sanh gọi là Hành xả trí. Tuệ muốn giải thoát, tư duy và xả chú trọng đến khởi... tướng... (xem đ.37)... đến não, gọi là trí hành xả.

81. Hợp từ "muốn giải thoát, tư duy và xả" cần phân tích như sau. Ở giai đoạn một, nó là ước muốn giải thoát khởi sanh, v.v. nơi một người đã ly dục nhờ trí ly dục, và ước muốn ấy gọi là Dục thoát trí. Chính tư duy trong giai đoạn hai, với mục đích tìm ra một phương giải thoát thì gọi là trí tư duy. Thái độ xả ở giai đoạn cuối khi đã giải thoát, gọi là xả. Về điểm này, Luận nói: "Sanh là các hành. Vị ấy nhìn các hành với thái độ xả, nên gọi là hành xả" (Ps. i,60) Vậy chỉ có một loại trí.

82. Lại nữa, ta có thể hiểu như vậy do bản kinh sau: "Ưa giải thoát, quán tư duy, và xả đối với các hành, ba thứ này là một về nghĩa, chỉ khác danh". (Ps. ii,64)

83. Khi vị thiện nam tử này đã đạt đến xả đối với các hành như vậy, tuệ vị ấy đã đạt đến tột đỉnh và đưa đến xuất khởi quán. "Tuệ đã đạt đến tột định" hay "tuệ đưa đến xuất khởi" là những tên chỉ ba loại trí là Hành xả, Thuận thứ và Chuyển tánh. Nó đã "đạt đến tột đỉnh" vì đã đến giai đoạn cuối. Nó được gọi là "đưa đến xuất khởi", vì nó sắp xuất đầu lộ diện. Ðạo lộ được gọi là xuất khởi vì nó nổi lên, lộ ra, bên ngoài thì nổi lên từ đối tượng gọi là "tướng", bên trong nó vươn lên khỏi các cấu uế (nhiễm ô, phiền não). Trí này đi đến đạo lộ ấy, nên gọi là "đưa đến xuất khởi", nghĩa là nó gia nhập đạo lộ.

84. Ở đây, để làm sáng tỏ điểm này, có các loại "xuất khởi" được kể ra tùy theo cách giải thích như sau:

(1) Sau khi giải thích nội pháp, đạo xuất khởi từ nội pháp.

[Chú thích: "Xuất khởi từ trong" được nói tượng trưng, do sự kiện rằng, trong trường hợp ấy, tuệ đưa đến đạo lộ có một nội pháp làm đối tượng. Nhưng theo nghĩa đen, thì đạo lộ xuất khởi từ cả hai, cả nội pháp lẫn ngoại pháp. -- Pm. 853]

(2) Sau khi giải thích ngoại pháp, đạo xuất khởi từ ngoại pháp. (3) Sau khi giải thích nội pháp, đạo xuất khởi từ ngoại pháp. (4) Sau khi giải thích ngoại pháp, đạo xuất khởi từ nội pháp. (5) Sau khi giải thích sắc, đạo xuất khởi từ sắc. (6) Sau khi giải thích sắc, đạo xuất khởi từ vô sắc. (7) Sau khi giải thích vô sắc, đạo xuất khởi từ vô sắc. (8) Sau khi giải thích vô sắc, đạo xuất khởi từ sắc. (9) Ðạo xuất khởi ngay từ năm uẩn. (10) Sau khi giải thích vô thường, đạo xuất khởi từ vô thường. (11) Sau khi giải thích vô thường, đạo xuất khởi từ khổ. (12) Sau khi giải thích vô thường, đạo xuất khởi từ vô ngã. (13) Sau khi giải thích khổ, đạo xuất khởi từ khổ. (14) Sau khi giải thích khổ, đạo xuất khởi từ vô thường. (15) Sau khi giải thích khổ, đạo xuất khởi t? ngã. (16) Sau khi giải thích vô ngã, đạo xuất khởi từ vô ngã. (17) Sau khi giải thích vô ngã, đạo xuất khởi từ vô thường. (18) Sau khi giải thích vô ngã, đạo xuất khởi từ khổ.

Như thế nào?

85. Ở đây, (1) một người khởi đầu với chính các hành trong thân. Sau khi giải thích chúng, vị ấy thấy được chúng. Nhưng sự xuất khởi của đạo lộ không phải phát sinh chỉ do thấy được nội pháp, mà ngoại pháp cũng cần phải thấy. Bởi thế, vị ấy thấy rằng các uẩn của người khác, cũng như các hành phi - chấp - thủ (các vật vô tri giác), cũng đều vô thường, khổ, vô ngã. Vị ấy lúc thì quán bên trong, lúc thì quán ra ngoài. Khi làm như vậy, nếu tuệ thế nhập đạo lộ khi vị ấy đang quán nội pháp, thì được gọi là "sau khi giải thích nội pháp, tuệ xuất khởi từ nội pháp". (2) Nếu tuệ thể nhập đạo lộ trong lúc vị ấy đang quán ngoại pháp, thì gọi là "sau khi giải thích nội pháp, tuệ xuất khởi từ ngoại pháp". (3) Tương tự, với trường hợp "sau khi quán ngoại pháp, tuệ xuất khởi từ ngoại" và (4) Sau khi quán ngoại pháp, tuệ xuất khởi từ nội".

86. (5) Một hành giả khác thì làm việc phân tích khởi đầu với sắc pháp. Khi làm thế, vị ấy thấy đồng loạt sắc của tứ đại và sắc do tứ đại tạo. Nhưng sự xuất khởi không xảy ra do chỉ thấy sắc, mà còn phải thấy được vô sắc. Bởi thế vị ấy thấy là vô sắc tất cả tâm pháp: thọ, tưởng, hành, thức đã khởi lên với sắc ấy làm đối tượng. Vị ấy khi thì quán sắc, khi thì quán vô sắc. Nếu tuệ thể nhập đạo lộ trong khi vị ấy đang quán sắc, thì gọi là "sau khi giải thích sắc, tuệ xuất khởi từ sắc". (6) Nhưng nếu tuệ thể nhập đạo lộ trong khi vị ấy đang quán vô sắc, thì gọi là "Sau khi giải thích sắc, tuệ xuất khởi từ vô sắc". (7) Tương tự với trường hợp "Sau khi giải thích vô sắc, tuệ xuất khởi từ vô sắc" và (8) "Sau khi giải thích vô sắc, tuệ xuất khởi từ sắc"

87. (9) Khi vị ấy đã lý giải như sau: "Tất cả những gì chịu sanh thì cũng phải chịu diệt" (M. i,380), vào lúc tuệ xuất khởi, vị ấy được xem là "Tuệ xuất khởi ngay từ năm uẩn".

88. (10) Một người lúc đầu quán các hành vô thường. Nhưng sự xuất khởi không phải chỉ nhờ quán vô thường mà thôi, còn phải quán khổ và vô ngã. Nên vị ấy quán khổ và vô ngã. Khi làm vậy, sự xuất khởi xảy đến trong khi đang quán vô thường, thì gọi là "Sau khi giải thích vô thường, tuệ xuất khởi từ vô thường" (11) - (12) Nhưng nếu xuất khởi xảy ra trong lúc quán khổ, vô ngã thì gọi là "Sau khi giải thích vô thường, tuệ xuất khởi từ khổ ... từ vô ngã". Tương tự, với các trường hợp còn lại.

89. Và dù các vị ấy lúc đầu giải thích các hành là vô thường, hay khổ, hay vô ngã, đến lúc tuệ xuất khởi xảy ra đang lúc quán vô thường, thì cả ba vị đều được tín căn do có quyết định lên, họ được giải thoát bằng Vô tướng giải thoát, và trở thành bậc tùy tín hành vào sát-na thuộc đạo lộ thứ nhất (Dự lưu đạo). Trong bảy cấp bực còn lại, họ được gọi là bậc Tín giải thoát. Nếu tuệ xuất khởi từ khổ quán, cả ba hạng người ấy có được định căn vì có năng lực tịnh chỉ lớn. Họ được giải thoát với Ly dục giải thoát, và trong cả tám cấp bực, họ được gọi là bậc Thân chứng. Trong số này, người nào có một thiền vô sắc làm căn bản cho tuệ, thì khi đắc quả A-la-hán, vị ấy được gọi là bậc Câu phần giải thoát. Và nếu tuệ xuất khởi trong khi quán vô ngã thì cả ba được tuệ căn vì họ có đại tuệ; họ được giải thoát với Không giải thoát, trở thành những bậc Tùy pháp hành vào sát-na đạo lộ thứ nhất. Sáu giai đoạn kế tiếp, họ được gọi là bậc Kiến chí. Ở quả vị cao nhất, họ là bậc tuệ giải thoát.

90. Có 12 ví dụ cần hiểu để giải thích tuệ xuất khởi này, và các loại trí đi trước và sau nó. Ðó là: Con dơi, con rắn đen, nhà, con bò đực, quỷ La-sát, đứa trẻ, cơn đói, khát, lạnh, nóng, bóng tối và độc chất.

Có thể đưa những ví dụ này vào bất cứ đâu trong các loại trí kể từ Bố úy trí trở đi. Nhưng nếu chúng được đưa vào ở đây, thì mọi sự trở nên sáng sủa kể từ Bố úy trí cho đến Quả trí (Fruition Knowledge).

91. 1.Con Dơi. Như có một con dơi đậu trên một cây madhuka có 5 cành nghĩ: "Ta sẽ tìm hoa quả ở đây". Nó tra tầm một cành, không thấy hoa hay quả nào đáng hái ở đây. Và cũng như với cành đầu tiên, nó thử cành thứ hai, thứ ba, thứ tư, rồi thứ năm, mà không có gì. Nó nghĩ: "Cây này trơ trụi, không có gì đáng hái ở đây" bởi thế nó mất nỗi hứng thú đối với cây ấy. Nó leo lên một cành thẳng, thò đầu qua khoảng trống trong kẻ lá, nhìn lên, bay lên không trung rồi đậu qua một cây khác.

92. Ở đây, thiền giả ví như con dơi. Năm uẩn trói buộc (thủ uẩn) như cây có 5 cành. Thiền giả giải thích năm uẩn như con dơi đậu trên cây. Vị ấy quán sắc uẩn và khi không thấy gì đáng lấy ở trong đó, tiếp tục quán các uẩn khác, ví như con dơi tìm ở một cành mà không thấy gì ở đó, thử các cành còn lại. Ba trí của vị ấy khởi từ trí dục thoát, sau khi đã trở nên ly dục đối với 5 uẩn, do thấy các đặc tính vô thường, v.v. của chúng, là ví như con dơi nghĩ: "Cây này không quả, không có gì đáng lấy" và mất hứng thú. Trí thuận thứ của vị ấy giống như con dơi leo lên cành cây thẳng tắp. Trí chuyển tánh của vị ấy giống như con dơi thò đầu qua kẽ lá mà nhìn lên trời. Ðạo trí ví như con dơi bay lên không trung. Quả trí ví như con dơi đậu trên một cây khác.

93. 2. Con Rắn Ðen. Ví dụ này đã được nói đến ở đoạn 49. Nhưng ở đây, ẩn dụ là: trí chuyển tánh ví như ném con rắn đi xa. Ðạo trí như khi anh ta đứng nhìn lại nơi mình đã bỏ đi, sau khi thoát ra khỏi nơi ấy. Quả trí ví như anh đang đứng ở một chỗ thoát khỏi nguy hiểm, sau khi đã đi xa. Ðó là chỗ khác biệt.

94. 3. Cái Nhà. Giả sử chủ nhân một ngôi nhà ăn chiều xong, vào giừơng rồi thiếp ngủ. Ngôi nhà bốc lửa. Khi ông ta thức dậy thấy nhà cháy, thì đâm hoảng, nghĩ: "Tốt nhất là ta được thoát ra không bị thiêu cháy". Nhìn quanh, ông ta thấy một lối đi. Thoát ra ngoài, ông vội vã đi đến một nơi an toàn và ở đấy.

95. Ở đây, kẻ phàm phu ngu si xem năm uẩn là "tôi" và của "của tôi" ví như chủ nhà ngủ quên sau khi ăn xong, vào giường. Trí bố úy sau khi gặp chánh đạo và thấy ba đặc tính, ví như người ấy hoảng sợ khi thức dậy trông thấy ngọn lửa. Trí dục thoát ví như người ấy tìm một lối để thoát ra ngoài. Trí thuận thứ ví như người ấy trông thấy lối ra. Trí chuyển tánh ví như người kia đi ra. Ðạo trí ví như người kia mau bỏ đi xa. Quả trí như người ấy đứng trên chỗ đất an ổn.

96. 4. Bò Ðực. Ví như vào một đêm người nông phu say ngủ, những con bò đực của anh ta sổng chuồng thoát ra. Sáng sớm hôm sau, đi đến chuồng anh ta thấy bò đã bỏ trốn. Anh ta đi tìm chúng, và gặp phải bò của vua, mà tưởng của mình, nên dắt chúng về. Khi trời sáng tỏ mới nhận ra rằng không phải bò của mình, mà là của vua. Anh ta hoảng sợ nghĩ: "Ta sẽ chạy trốn trước khi lính nhà vua bắt ta vì tưởng là kẻ trộm, đưa ta đến chỗ tàn mạt khốn đốn". Rồi anh bỏ những con bò kia, chạy thoát. Anh đứng lại ở một nơi đã thoát hiểm.

97. Ở đây, kẻ ngu phu cho 5 uẩn là "tôi" và "của tôi" cũng như người kia bắt nhầm bò của vua. Thiền giả nhận ra 5 uẩn là vô thường, khổ, vô ngã, nhờ ba pháp ẩn ví như người kia nhận ra bò của vua khi trời sáng tỏ. Trí bố úy ví như khi người hoảng sợ. Trí dục thoát ví như người kia mong muốn bỏ những con bò để đi xa. Ðạo trí ví như sự thoát ly của người ấy. Quả trí ví như người ấy đứng ở chỗ không còn sợ hãi sau khi đã đi thoát.

98. 5. Quỷ La Sát: Như có người đàn ông sống chung với một con quỷ cái ăn thịt người. Về đêm, khi tưởng anh ta đã ngủ, nó đi đến chỗ đặt tử thi để ăn thịt người chết. Anh ta tự hỏi, không biết nàng đi đâu, bèn theo dõi và thấy nàng ăn thịt người, mới biết đó là phi nhân. Anh ta sợ hãi nghĩ, ta sẽ thoát ra trước khi bị nó ăn thịt. Vội vàng trốn đi, anh đến một nơi an ổn, ở lại đấy.

99. Ở đây, xem 5 uẩn là tôi và của tôi là ví như người sống với quỷ. Nhận ra 5 uẩn là vô thường, nhờ thấy ba tướng, là như người kia nhận ra bà ấy là quỷ khi thấy bà ấy ăn thịt người. Trí bố úy ví như lúc người kia hoảng sợ. Trí dục thoát ví như khi anh ta mong muốn thoát ly. Chuyển tánh ví như anh ta rời khỏi rừng tử thi. Ðạo trí ví như anh ta vội vàng chạy thoát. Quả trí ví như lúc anh ta đứng ở chỗ thoát hiểm.

100. 6. Ðứa Trẻ: Như có người đàn bà rất yêu con, trong khi đang ngồi trên lầu, bà nghe tiếng trẻ khóc dưới đường cái. Tưởng có kẻ đánh con mình, bà vội chạy xuống. Vì tưởng lầm, bà bế một đứa con người khác lên. Khi nhận ra không phải con, bà hổ thẹn nhìn quanh, nghĩ, mong đừng ai nói ta là kẻ mẹ mìn. Bà vội vã thả ngay đứa trẻ tại chỗ, trở lên ngồi một mình.

101. Ở đây, xem 5 uẩn là tôi hay của tôi ví như bà kia lầm đứa trẻ là con mình. Khi nhận ra đây không phải là tôi, của tôi, là như khi bà kia nhận ra không phải con mình. Trí dục thoát ví như lúc bà nhìn quanh. Trí thuận thứ như khi bỏ đứa trẻ xuống. Trí chuyển tánh như bà đứng giữa đường sau khi bỏ đứa trẻ xuống. Ðạo trí như khi bà trở lên lầu. Quả trí như khi bà ngồi xuống.

102. (7-12) Ðói, khát, lạnh, nóng, bóng tối, và độc dược: Sáu ví dụ này được đưa ra để chỉ rằng, một người có tuệ dẫn đến xuất khởi thì khuynh hướng, thiên về, nghiêng về hướng các pháp siêu thế.

103. Như một người kiệt sức vì đói thì thèm ăn, cũng thế thiền giả thèm thức ăn chánh niệm về thân (thân hành niệm) có vị bất tử.

104. Như người khát cháy cổ khao khát được nước uống có nhiều vị, cũng vậy, hành giả khát khao thức uống diệu thánh đạo tám ngành.

105. Như người rét cóng khao khát hơi ấm, cũng vậy, thiền giả khát khao ngọn lửa đạo lộ đốt cháy phiền não.

106. Như người xỉu vì hơi nóng khát khao được mát, hành giả cũng vậy, khát ái Niết bàn.

107. Như người ngộp trong bóng tối khát khao ánh sáng, thiền giả cũng thế, bị trùm phủ trong bóng tối vô minh, khát khao ánh sáng của đạo trí.

108. Như người trúng độc khát khao liều thuốc giải, cũng vậy, thiền giả này trúng độc phiền não khao khát Niết bàn, vị thuốc bất tử hủy diệt độc tố phiền não.

109. Do đó trên đây nói: "Khi hành giả biết và thấy vậy, tâm vị ấy lùi lại, co lại, dội lại từ ba hữu, bốn sanh, năm thú, bảy thức trú và chín hữu tình cư, tâm vị ấy không còn đi đến chúng, như những giọt nước co lại trên ngọn lá sen...

110. Nhưng ở điểm này, vị ấy được gọi là "Người độc hành độc bộ". Về một ngư?i như vậy, có câu:

Khi tỷ kheo độc cư
đào luyện tâm viễn ly
Vị ấy không trở lại
ở trong các hữu này (Sn.810)

111. Trí hành xả chủ yếu là khiến hành giả độc cư. Nó cũng làm nên sự khác nhau trong con số những giác chi, đạo chi và thiền chi của thánh đạo, cách thế tiến triển và loại giải thoát. Vì có ba thuyết, một nói chính thiền làm căn bản cho tuệ xuất khởi làm nên sự khác biệt trong con số những giác chi đạo chi và thiền chi, một nói chính các uẩn đối tượng của tuệ làm nên sự khác nhau, một nói khuynh hướng cá nhân làm nên khác nhau. Nhưng tuệ chuẩn bị và tuệ xuất khởi mới thực là yếu tố làm nên khác nhau trong thuyết của họ.

[Chú thích: Thuyết đầu là trưởng lão Cùlanàga, thứ hai của trưởng lão Mahadatta ở Moghavàpi, thứ ba của trưởng lão Cùla-Abhaya. -- Pm. 856].

112. Ta hãy tuần tự đề cập ba thuyết ấy. Theo thuyết đầu, đạo khởi lên nơi một hành giả càn tuệ, và đạo khởi lên nơi người có một thiền chứng nhưng chưa làm cho thiền ấy thành căn bản của tuệ, và đạo được làm khởi lên nhờ quán các hành không tương quan sau khi dùng sơ thiền làm căn bản cho tuệ, là những đạo lộ thuộc sơ thiền mà thôi. Trong mỗi trường hợp, có 7 giác chi, 8 đạo chi và 5 thiền chi. Vì trong khi tuệ chuẩn bị của họ có thể câu hữu hỉ hoặc xả, thì lúc tuệ đạt đến trạng thái hành xả vào lúc xuất khởi, nó câu hữu hỉ.

113. Khi những đạo được làm cho khởi lên bằng cách dùng nhị, tam và tứ thiền trong hệ thống năm thiền là căn bản cho tuệ, thì thiền trong các đạo lộ ấy tuần tự có 4, 3 và 2 thiền chi. Nhưng trong mỗi trường hợp, đạo chi có 7, và trường hợp thứ tư có sáu giác chi. Sự khác biệt này vừa do chủ yếu bằng thiền căn bản, vừa do chủ yếu bằng tuệ. Vì trong khi tuệ chuẩn bị của những vị ấy có thể câu hữu hỉ hay xả, tuệ đưa đến xuất khởi lại chỉ câu hữu hỉ mà thôi.

114. Tuy nhiên, khi đạo lộ được phát sinh nhờ lấy đệ ngũ thiền làm căn bản, thì khi ấy những thiền chi có hai, xả và nhất tâm, có 6 giác chi và 7 đạo chi. Sự khác biệt này cũng thế, là do cả hai loại chủ yếu. Vì trong trường hợp này, tuệ chuẩn bị hoặc câu hữu hỉ hay xả, nhưng tuệ xuất khởi thì chỉ câu hữu xả mà thôi. Cùng phương pháp ấy áp dụng cho trường hợp đạo được làm khởi lên do lấy thiền vô sắc làm căn bản.

Lại nữa, khi đạo lộ phát sinh sau khi xuất khởi từ thiền căn bản, nhờ quán bất cứ hành nào (không tương quan đến thiền ấy), thì khi ấy chính thiền chứng nổi lên từ cái điểm gần nhất với đạo lộ, làm cho nó giống với chính nó, như màu đất giống màu con cắc kè.

115. Nhưng trong thuyết thứ hai, đạo lộ giống với tất cả thiền chừng nào trợ lực trong việc làm phát sinh đạo lộ, qua sự quán bất cứ pháp gì của đạo lộ ấy, sau khi xuất khởi từ nó. Và ở đây, sự chủ yếu do tuệ cần hiểu tương tự như trước.

116. Trong thuyết thứ ba, đạo lộ giống với bất cứ thiền chứng nào hợp khuynh hướng mỗi người, trợ lực cho việc phát sinh đạo lộ, nhờ quán bất cứ pháp nào của đạo lộ ấy trong lúc dùng nó làm căn bản cho tuệ. Nhưng điều này không hoàn tất chỉ nhờ khuynh hướng mà thôi, nếu thiền ấy chưa được làm thành căn bản cho tuệ, hay nếu thiền ấy chưa được quán sát. Và ý nghĩa này cần làm sáng tỏ với kinh Giáo giới Nanda (M. ii, 277). Ở đây cũng thế, chủ chốt do tuệ cần hiểu như đã nói.

Trên đây nói trí hành xả làm nên số lượng các giác chi đạo chi và thiền chi như thế nào.

117. Sự tiến triển: Nhưng nếu từ đầu, tuệ chỉ có thể dẹp phiền não cách khó khăn, có nỗ lực, cần nhắc bảo, thì tuệ ấy gọi là "khó tiến", ngược lại là "dễ tiến". Và khi sự xuất hiện của đạo lộ, mục tiêu của tuệ, xảy đến cách chậm chạp sau khi các phiền não được dập tắt, thì gọi là "thắng trí chậm lụt", ngược lại là "thắng trí linh lợi". Như vậy trí hành xả này, khi đến đích, đem lại cho đạo lộ cái tên của nó theo từng trường hợp, cho nên đạo lộ có 4 tên, tùy theo loại tiến triển (D. iii, 228)

118. Với tỷ kheo này, thì sự tiến triển có khác nhau trong bốn đạo, với vị khác thì không thể. Ðối với chư Phật, thì bốn đạo dễ tiến, thắng trí linh lợi, và cũng vậy đối với bậc tướng quân chánh pháp, tôn giả Sàriputta. Nhưng trong trường hợp ngài Ðại Mục kiền liên, thì đạo lộ thứ nhất dễ tiến, thắng tri linh lợi, mà các đạo khác thì khó tiến, thắng trí chậm lụt.

119. Ưu thắng: Và cũng như các loaị tiến triển, cũng vậy với các loại ưu thắng [Chú thích: Bốn ưu thắng là dục, tinh tấn, nhất tâm, trạch pháp]. Khác nhau ở bốn đạo với một tỷ kheo này, giống nhau với tỷ kheo khác. Vậy, chính hành xả trí làm nên khác nhau trong tiến triển.

Giải thoát: Trên kia đã nói hành xả gây nên khác nhau thế nào trong giải thoát (đ.66 và kế tiếp).

120. Lại nữa, đạo lộ lấy tên của nó vì năm lý do: Một, do bản chất riêng nó, hai do cái nó đối lập, ba do đặc tính của nó, bốn do đối tượng của nó, và năm, do cách thức nó đạt đến.

121. (1) Nếu trí hành xả đem lại xuất khởi nhờ quán các hành vô thường, thì giải thoát xảy đến với vô tướng giải thoát. Nếu nó làm phát sinh sự xuất khởi do quán các hành là khổ, thì Giải thoát xảy đến với Ly dục Giải thoát. Nếu nó làm phát sinh xuất khởi nhờ quán vô ngã, thì Giải thoát xảy ra với Không Giải thoát. Ðây là tên của Giải thoát tùy theo bản chất của nó.

122. (2) Khi đạo lộ này được đặt với sự từ bỏ các tưởng thường, bền bĩ, bất diệt, bằng cách phân tích tính cách nguyên vẹn trong các hành bằng quán vô thường, thì nó được gọi là vô tướng. Khi đạo lộ được đạt đến cùng với sự khô ráo mọi dục vọng bằng cách từ bỏ lạc tưởng qua phương tiện quán khổ, thì đạo lộ ấy được gọi là ly dục. Khi các hành được thấy là trống không nhờ từ bỏ ngã tưởng hay tưởng về một cá nhân, con người, bằng quán vô ngã, thì đạo lộ có tên là Không. Ðây là tên của đạo lộ tùy theo cái nó chống lại.

123. (3) Nó trống không vì không có tham, v.v.. Nó không tướng, hoặc vì không có tướng sắc, v.v. hay chỉ là không có tướng tham, v.v. Nó vô dục vì không có dục tham, v.v. Ðây là tên gọi tùy theo đặc tính của chính nó.

124. (4) Nó cũng gọi là Không, Vô tướng, Vô dục, vì nó lấy Niết bàn không, vô tướng, vô dục làm đối tượng. Ðây là tên của nó tùy đối tượng.

125. Cái cách đạt đến có hai, là cách của tuệ và của đạo lộ. Cách của tuệ áp dụng cho đạo, và cách của đạo lộ áp dụng cho quả.

Lại, quán vô ngã gọi là Không, và đạo lộ đạt được nhờ Không tuệ ấy thì gọi là Không. Quán vô thường gọi là vô tướng, và đạo lộ đạt được nhờ vô tướng tuệ quán đó gọi là Vô tướng.

126. Nhưng trong khi tên này không được phương pháp Abhidhamma chấp nhận, nó lại được kinh điển chấp nhận, vì do phương pháp này mà Chuyển tánh lấy tên vô tướng bằng cách lấy Niết bàn vô tướng làm đối tượng của nó, và trong khi chính nó vẫn ở nguyên tại đạt điểm, nó cho đạo lộ cái tên của nó. Do vậy, đạo lộ được gọi là vô tướng, và quả của nó cũng có thể gọi là vô tướng theo cách đạt đến của đạo lộ.

127. Sau hết, quán khổ được gọi là Vô dục, vì nó đạt đến đạo lộ bằng cách làm cho khô ráo dục vọng đối với các hành. Ðạo lộ đạt nhờ ly dục tuệ quán gọi là Ly dục đạo. Quả của ly dục đạo cũng là ly dục.

Bằng cách ấy, tuệ quán chuyển cho đạo lộ cái tên của nó, và đạo lại chuyển tên cho quả. Ðây là tên gọi tùy theo cách chứng đạt.

Trên đây là nói hành xả làm nên sự sai biệt trong các giải thoát như thế nào.

Trí hành xả đến đây chấm dứt.

128. Khi hành giả tu tập, làm cho sung mãn trí hành xả, tín lực vị ấy trở nên quyết định hơn, tấn lực điêu luyện hơn, định lực an trú hơn, tâm định tĩnh hơn, còn hành xả thì tinh tế hơn.

129. Vị ấy nghĩ, bây giờ đạo lộ sẽ sanh khởi. Trí hành xả sau khi quán các hành vô thường, hay khổ hay vô ngã, bây giờ chìm vào hữu phần. Kế tiếp hữu phần, ý môn hướng tâm khởi lên, lấy các hành làm đối tượng kể như vô thường, khổ hay vô ngã tùy theo cách của hành xả. Rồi tiếp theo, tâm (tác ý, hay hướng tâm) duy tác khởi lên thay hữu phần, tốc hành tâm đầu tiên khởi lên lấy các hành làm đối tượng theo kiểu ấy, duy trì tính tương tục của tâm thức.

[Chú thích: "Duy trì tương tục tính của tâm thức" bằng sự không gián đoạn, nghĩa là, không sanh khởi tâm không giống với nó. Vì khi hữu phần, tức ý thức giới, được thay bằng duy tác ý giới của ngũ môn hướng tâm (70 trong đồ biểu) thì sự sanh khởi của tâm duy tác làm nên một kẽ hở, một gián đoạn giữa sự sanh khởi của tâm dị thực là hữu phần, và các tâm kế tiếp. Nhưng đây không phải như vậy, với ý môn hướng tâm (71) tức ý thức giới -- Pm. 862. Xem đồ biểu Lộ trình tâm].

Ðây gọi là chuẩn bị. Kế đó, một tốc hành tâm thứ hai khởi lên, cũng lấy các hành làm đối tượng như thế. Ðây gọi là thuận thứ.

130. Những tên gọi này là tên riêng của chúng, nhưng có thể gọi cả ba tốc hành tâm là tập hành, hay chuẩn bị, hay cận hành, hay thuận thứ, không phân biệt.

Thuận thứ là thuận theo cái gì? Theo cái đi trước và sau. Vì nó thuận theo các chức năng của chân lý, trong 8 thứ quán trí (insight knowledge) đi trước cũng như trong 37 bồ đề phần pháp đi sau.

131. Vì sự sanh khởi của nó liên hệ đến các hành qua quán các đặc tính vô thường, v.v. nên có thể nói: "Trí sinh diệt thấy được sự sinh và diệt của những pháp có sinh diệt", và "Hoại trí thấy sự tan rã của những pháp có tan rã", và "Chính cái gì kinh khủng là có vẻ kinh khủng đối với Trí bố úy", và "Trí quá hoạn thấy được nguy hiểm trong những gì nguy hiểm", và "Trí ly dục quả thực trở nên vô dục đối với những gì cần được nhìn với thái độ ly dục", và "Trí dục thoát pháp sinh ước mong giải thoát khởi những gì cần thoát khỏi", và " Cái gì được tư duy bởi Trí tư duy quả thật là những gì cần được tư duy", và "Cái được nhìn với xả bằng Trí hành xả, quả là cái cần được nhìn với xả". Như vậy, nó thuận theo những nhiệm vụ của sự thật về tám loại trí này, cũng như về 37 bồ đề phần pháp (trợ đạo pháp) tiếp theo, vì chúng cần phải đạt bằng cách thể nhập.

132. Như một ông vua công chính ngồi ở pháp đình để nghe những lời phán quyết của quan tòa, vừa để trừ khử thiên vị và giữ thái độ vô tư, ông vua đó phải thuận theo vừa sự phán quyết của họ, vừa theo tục lệ vua chúa truyền bằng câu nói: "Hãy là như vậy". Ở đây cũng thế.

133. Thuận thứ ví như ông vua. Tám loại trí như tám quan tòa. Ba mươi bảy trợ đạo phẩm ví như tục lệ vua chúa cổ truyền. Ở đây cũng như vua thuận theo lời nói: "Hãy như vậy", vừa theo quan tòa, vừa theo lệ cổ, trí thuận cũng thế, cái trí khởi lên liên hệ với hành nhờ quán vô thường, v.v. thuận theo nhiệm vụ của chân lý trong tám loại trí cũng như trong 37 trợ đạo phẩm tiếp theo. Do vậy nó được gọi là "Trí thuận thứ" với sự thật.

134. Mặc dù trí thuận thứ này là kết thúc của tuệ dẫn đến xuất khởi có hành làm đối tượng, song trí chuyển tánh là trí cuối cùng của tất cả các loại tuệ dẫn đến xuất khởi.

135. Những tham chiếu kinh điển sau đây cần được biết, để khỏi lẫn lộn về tuệ dẫn đến xuất khởi. Vì tuệ dẫn đến xuất khởi này được gọi là atammayatà (xả ly) trong kinh Phân biệt sáu xứ (Salàyatana-vibhanga sutta) sau đây: .

"Này các Tỷ kheo, bằng cách tùy thuộc, y cứ vào tánh không bám víu này, hãy từ bỏ, vượt qua cái xả nhất diện, y cứ nhất diện (equanimity that is unified, based on untiy - P.iii, 220)".

[Chú thích: Chữ "atammayatà" này không có trong tự điển của Pali Texi Society, dịch là "aloofness". Nó được phân tích thành a + tam + maya + tà: "không được làm thành bởi một pháp nào cả", có nghĩa là không bám víu vào một hình thức hiện hữu nào]

Trong kinh Alagadda nó được gọi là "ly dục" (nibbidà) như sau: "Nhờ ly dục, tham của vị ấy đoạn tận. Với tham đoạn tận, vị ấy giải thoát" (M. i,139). Trong kinh Susìma nó được gọi là "Trí biết tương quan các pháp" như sau: "Này Susìma, trước hết, có trí về tương quan các pháp, sau đó trí về Niết bàn" (S. ii, 124). Trong kinh Potthapàda nó được gọi là "Tột đỉnh của tưởng" (sannagga) như sau: "Trước tiên, này Potthapàda, tột đỉnh của tưởng khởi lên, rồi sau đó là trí" (D. i, 185). Trong kinh Dasuttara nó được gọi là "yếu tố chính của thanh tịnh" (parisuddhi-padhaniyanga) như sau: "Ðạo trí kiến thanh tịnh là yếu tố chính của thanh tịnh" (D. iii, 288). Trong Pansembhidàmagga nó được gọi bằng ba tên như sau: Dục thoát, quán tư duy, và hành xả: cả ba thứ này chỉ có một nghĩa mà tên khác. (Ps. ii, 64). Trong Patihàna nó được gọi bằng hai tên là: "Thuận thứ chuyển tánh, và thuận theo sự thanh tịnh". Trong kinh Rathuvinìta nó vừa được gọi là "đạo tri kiến thanh tịnh" như sau: "Nhưng này hiền giả, thế nào là vì mục đích thanh tịnh tri kiến về đạo, mà đời sống phạm hạnh được sống dưới đức Thế Tôn?" (M. i, 147).

136.

Bậc Ðại Thánh tuyên thuyết
Tuệ vắng lặng thanh tịnh
Dẫn đến sự xuất khởi
Bằng nhiều tên khó chọn.
Vũng lầy khổ sinh tử
thật rộng và khủng khiếp.
Người trí hãy tinh cần
để đạt tuệ xuất khởi.

Chương thứ hai mươi mốt, gọi là "Mô tả về Ðạo tri kiến Thanh tịnh" trong luận về Tuệ tu tập, thuộc Thanh tịnh đạo, được soạn thảo vì mục đích làm cho những người lành hoan hỉ.